Mit mond a pszichológia a hit és a vallás eredetéről?
Képzeljünk el két emberi közösséget a világ két távoli pontján. Soha nem találkoztak, nem beszélik egymás nyelvét, és fogalmuk sincs a másik történeteiről. Mégis mindkettő eltemeti a halottait. Mindkettő beszél szellemekről vagy láthatatlan erőkről. Vannak szertartásaik, tiltásaik, szent helyeik, és történeteik arról, hogy miért olyan a világ, amilyen.
Hogyan lehetséges ez?
Azért jelenik meg újra és újra a vallás, mert az ember mindenhol ugyanazoktól a dolgoktól fél, és ugyanazokra a kérdésekre keres választ? Vagy azért, mert valóban van valami rajtunk túl, amit egymástól függetlenül is érzékelünk? Másképpen fogalmazva: mi teremtettük meg az isteneket, vagy az emberi elme eleve úgy működik, hogy keresse őket?
A pszichológia erre nem tud egyetlen végső választ adni. Azt viszont meg tudja vizsgálni, milyen lelki és társas folyamatokból épül fel a vallásos hit. És minél közelebbről nézzük, annál kevésbé tűnik úgy, hogy a vallás pusztán egy régi tévedés volna.
Nem ugyanaz a vallás jelent meg mindenhol
Először egy fontos pontosítás: nem minden kultúra hitt egy mindenható, erkölcsöt számon kérő teremtő Istenben. A „vallás” szóval hajlamosak vagyunk a kereszténységhez hasonló, szervezett hitrendszerekre gondolni, pedig az emberi közösségek természetfeletti elképzelései rendkívül különbözők.
Harvey C. Peoples és munkatársai 33 vadászó-gyűjtögető társadalom adatai alapján kulturális leszármazási modellel próbálták rekonstruálni egyes vallási képzetek történetét. Eredményeik szerint az animizmus – vagyis az a gondolat, hogy a világ állataihoz, növényeihez, tárgyaihoz és jelenségeihez valamilyen belső lényeg vagy szellemi minőség kapcsolódhat – mélyebb gyökerű lehet, mint a túlvilághit, a sámánizmus vagy az ősök tisztelete. Az aktív, erkölcsöt számon kérő főisten viszont nem mutatkozott az emberi vallásosság legkorábbi és legáltalánosabb formájának.
Ez érdekes eredmény, de nem időgép. A ma élő vadászó-gyűjtögető társadalmak nem az őskor változatlan maradványai, a 33 közösség pedig nem képviselheti az emberiség egész történetét. A vizsgálat inkább arra figyelmeztet, hogy nem egy kész, univerzális vallás lakozik bennünk. Valószínűbb, hogy vannak visszatérő pszichés alapanyagok, amelyekből a kultúrák nagyon különböző világokat építenek.
William James: nem az eredet, hanem a következmény a döntő
A modern valláspszichológia egyik kiindulópontja William James 1902-ben megjelent műve, A vallásos élmény változatai. Jamest kevésbé az érdekelte, hogy egy vallási tanítás objektíven igaz-e. Azt figyelte, hogyan éli meg az ember a hitet, és mit tesz vele ez az élmény.
Egy megtérés, egy misztikus tapasztalat vagy az Istennel megélt kapcsolat valódi pszichés esemény lehet akkor is, ha a metafizikai magyarázatát nem tudjuk ellenőrizni. James számára a vallásos élmény értékéről részben a „gyümölcsei” árulkodtak: rendezettebbé teszi-e az ember életét, képes-e reményt, erkölcsi irányt vagy belső egységet adni?
Ez nem azt jelenti, hogy ami megnyugtató, az biztosan igaz. Inkább azt, hogy egy élményt nem értettünk meg pusztán attól, hogy kívülről tévesnek neveztük. A pszichológiának azt is meg kell kérdeznie: mi történt az emberben?
Freud: Isten mint védelmező apa
Freud sokkal gyanakvóbban tekintett a vallásra. Úgy gondolta, hogy az ember felnőttként is magával viszi a gyermekkori kiszolgáltatottság érzését. A természet közömbös, a halál elkerülhetetlen, az igazságtalanság sokszor büntetlen marad. Ebben a világban egy mindent látó, védelmező és igazságot szolgáltató Isten a szülői biztonság kozmikus folytatásává válhat.
Freud ezért a vallási tanításokat illúzióknak nevezte. Nála az „illúzió” nem egyszerűen hazugságot jelentett, hanem olyan meggyőződést, amelyben erősen jelen van a vágyteljesítés: szeretnénk, hogy a világ ne legyen teljesen közömbös irántunk.
A vallási szertartások ismétlődésében az ember kényszeres rítusaihoz hasonló működést is látott. Ha ugyanazt a cselekvéssort pontosan végrehajtjuk, átmenetileg úgy érezhetjük, hogy rendet teremtettünk a bizonytalanságban.
Freud elmélete élesen rávilágít arra, hogy a hitben jelen lehet a félelem, a vágy és a védelem keresése. Ugyanakkor nehéz empirikusan ellenőrizni, és túlságosan könnyen redukál minden vallásos élményt gyermeki szükségletekre. Attól, hogy valaki vágyik egy védelmező kapcsolatra, még nem következik, hogy a kapcsolat tárgya nem létezik. Egy meggyőződés pszichológiai eredete önmagában nem dönti el annak igazságát.
Jung: a vallás mint a psziché saját nyelve
Jung számára a vallási képek nem egyszerűen elfojtott vágyak voltak. Úgy gondolta, hogy a mítoszokban, álmokban és vallási szimbólumokban az emberi psziché mélyebb, részben közös mintázatai jelennek meg. Ezeket nevezte archetípusoknak.
Az isteni alak Jung olvasatában kapcsolatba kerülhet a Self, vagyis a személyiség teljességének képével. A vallási élmény így nem feltétlenül menekülés a valóság elől, hanem találkozás valamivel, amit az ember nagyobbnak él meg a hétköznapi énjénél. A szimbólum összekötheti a tudatos életet azokkal a belső tartalmakkal, amelyeket még nem tudunk közvetlenül megfogalmazni.
Jung nagy érdeme, hogy komolyan vette a vallási élmény pszichés valóságát. Ha valaki egy istenképtől reményt, irányt vagy félelmet kap, annak nagyon is valós hatása van, függetlenül attól, hogyan döntünk az istenkép metafizikai státuszáról.
A kollektív tudattalan és az archetípusok azonban nem úgy igazolt tudományos fogalmak, mint például a memória vagy a kötődés mérhető folyamatai. Jung gondolatai ma inkább gazdag értelmezési keretet kínálnak, mintsem lezárt empirikus magyarázatot.
A behaviorizmus: ha a rítus egyszer „működött”
A behaviorista megközelítés kevesebbet kérdez a szimbólumok jelentéséről, és többet arról, hogyan erősödik meg egy viselkedés. B. F. Skinner híres – később módszertanilag és értelmezésében is vitatott – kísérletében galambok időközönként, a viselkedésüktől függetlenül kaptak táplálékot. Az állatok mégis ismételni kezdték azokat a mozdulatokat, amelyeket közvetlenül az élelem érkezése előtt végeztek – Skinner ezt úgy értelmezte, mintha az állatok kapcsolatot feltételeznének a mozdulat és a jutalom között.
Embereknél is könnyen kialakulhat hasonló kapcsolat. Elvégzek egy rítust, utána elmúlik a veszély, ezért legközelebb is megismétlem. A cselekvés ráadásul akkor is csökkentheti a szorongást, ha a külvilág eseményeit nem befolyásolta. Ez önmagában megerősítheti.
Csakhogy a vallás nem merül ki véletlenül megerősített szokásokban. A behaviorizmus jól magyarázhatja egyes rítusok fennmaradását, de alig mond valamit arról, hogyan lesz a mozdulatból közös történet, erkölcsi rend, identitás vagy szent élmény.
A humanisztikus és egzisztenciális nézőpont: az ember jelentést akar
A humanisztikus pszichológia kevésbé azt kérdezte, milyen hiányt leplez el a vallás, és inkább azt, milyen emberi lehetőséget fejezhet ki. Abraham Maslow „csúcsélményeknek” nevezte azokat a pillanatokat, amikor az ember átmenetileg feloldódó határokat, egységet, mély jelentést vagy rácsodálkozást él át. Ilyesmi vallási környezetben is történhet, de művészet, szerelem, természet vagy alkotás közben is.
Az egzisztenciális irányzatok számára a halál, a szabadság, az elszigeteltség és az értelem kérdése nem betegség, hanem az emberi lét része. A vallás ezekre kész válaszokat adhat, de teret is teremthet ahhoz, hogy egyáltalán elviselhetően feltegyük őket.
Winnicott gondolkodása további érdekes hidat kínál. Szerinte a játék és a kultúra egy olyan köztes térben bontakozik ki, amely nem egyszerűen belső fantázia, de nem is puszta külső tény. A vallásos szimbólumok is működhetnek ilyen közösen fenntartott térben. Nem attól hatnak, hogy laboratóriumi tárgyként megtalálhatók, hanem attól, hogy az ember és a közösség valódi kapcsolatba kerül velük.
A kötődéselmélet: lehet-e Isten biztonságos bázis?
A modern valláspszichológia a hitet a kötődés felől is vizsgálja. Egy személyes Isten sok hívő számára elérhető, figyelő és védelmező kapcsolatként jelenik meg. Bajban hozzá lehet fordulni, tőle lehet biztonságot kérni, és az ember úgy érezheti, hogy a kapcsolat akkor sem szűnik meg, amikor minden más bizonytalanná válik.
Ez hasonlít ahhoz, ahogyan a kötődéselmélet a „biztonságos menedék” és a „biztonságos bázis” szerepét leírja. A kutatások alapján a korai kapcsolatok és az istenkapcsolat között lehet összefüggés, de nem egyetlen egyszerű minta működik. Valaki a biztonságos emberi kötődés folytatásaként élheti meg Istent; más éppen a hiányzó emberi biztonság kompenzációját találhatja meg benne. Az istenkép ráadásul a családi minták mellett a kultúrától, a közösségtől és a személyes élettörténettől is függ.
Ez a megközelítés sem bizonyítja, hogy Isten „csak egy belső szülő”. Inkább azt mutatja meg, milyen kapcsolati rendszerben képes az ember megtapasztalni őt.
A kognitív tudomány: az elme nem szereti az üres helyeket
A mai kognitív vallástudomány egyik legerősebb gondolata, hogy a vallás nem egy különálló „istenmodulból” ered. Több, önmagában hétköznapi mentális képesség találkozik benne.
Az ember különösen érzékeny más cselekvők jelenlétére. Egy reccsenés a sötét erdőben lehet puszta ág, de túlélési szempontból olcsóbb néha tévesen valakit feltételezni mögötte, mint egyszer figyelmen kívül hagyni egy valódi veszélyt. Emellett folyamatosan következtetünk mások láthatatlan szándékaira, céljaira és tudására. Ez a képesség teszi lehetővé az emberi társas életet – és azt is, hogy láthatatlan szereplők gondolatait képzeljük el.
Hajlamosak vagyunk célokat is látni a világban. Egy hegy „azért van”, hogy állatok éljenek rajta; egy vihar „valamiért történt”; az életünk nehéz eseményeinek „jelenteniük kell valamit”. Ez a teleologikus, célalapú gondolkodás gyorsan érthetővé teszi a világot, még akkor is, amikor a természettudományos magyarázat nem feltételez mögötte szándékot.
Az agy közben állandóan előrejelzéseket készít, és a tapasztalatot korábbi modelljeink alapján értelmezi. A prediktív feldolgozás elmélete szerint a vallási tapasztalatok is létrejöhetnek a testi jelzések, az elvárások, a figyelem és a kulturálisan megtanult értelmezések kölcsönhatásából. Ez azonban nem jelenti azt, hogy minden istenélmény egyszerű észlelési hiba. Ugyanaz az agy közvetíti a zenét, a szerelmet és a fájdalmat is; egy élmény idegrendszeri mechanizmusának leírása nem dönti el, mire vonatkozik az élmény.
A tudomány jelenleg nem egyetlen kognitív okot talált, amelyből szükségszerűen vallás lesz. A szándékkeresés, a célok feltételezése, a történetalkotás, a társas tanulás és a halál megértésének nehézsége együtt teszik könnyen befogadhatóvá a természetfeletti képzeteket. Hogy melyik képzet marad fenn, azt már nagyrészt a kultúra dönti el.
Durkheim: amikor a közösség önmagát éli át szentként
Émile Durkheim szociológus volt, mégis megkerülhetetlen a vallás pszichológiai megértésében. A figyelmet az egyéni hívőről a közösségre fordította. Azt állította, hogy amikor az emberek rítusokban együtt mozognak, énekelnek és erős érzelmeket élnek át, egy náluk nagyobbnak érzett erővel találkoznak. Ennek forrása az ő értelmezésében maga a közösség, amely a szent jelképekben önmagát jeleníti meg.
Ez nem azt jelenti, hogy a hívő tudatosan „a társadalmat nevezi Istennek”. Inkább azt, hogy a közösen átélt intenzitás valóban meghaladhatja az egyén hétköznapi erejét. A rítusban az ember nemcsak gondol valamire, hanem testileg is megtapasztalja, hogy része egy nála régebbi és őt túlélő egésznek.
Durkheim magyarázata különösen közel visz a kollektív tudat gondolatához. A közös hit nem egyszerűen sok azonos magánvélemény. Kapcsolatokból, jelképekből és ismételt cselekvésekből kialakuló társas valóság, amely később már önállóan is visszahat az egyénekre.
A közösség nemcsak őrzi a hitet, hanem meg is testesíti
Amikor emberek együtt énekelnek, meghajolnak, dobolnak, imádkoznak vagy ugyanabban a ritmusban mozognak, a vallás többé nem csupán gondolat a fejükben. Testi és társas eseménnyé válik.
A rítusok pszichológiai kutatásait összegző modellek szerint a szertartások szabályozhatják az érzelmeket, a teljesítményt és a társas kapcsolódást. Az ismétlődő rend kiszámíthatóságot adhat, a közös ritmus pedig növelheti az összetartozás érzését. Egyes vizsgálatok szerint a szinkron mozgás és a szentnek tulajdonított közös értékek az együttműködéssel is összefügghetnek.
Ezek a hatások nem kizárólag vallásiak. Világi szertartások, sportesemények, felvonulások vagy koncertek is képesek hasonló összhangot létrehozni. A vallás különleges ereje részben abból fakadhat, hogy a közös mozdulatot egy nemzedékeken átívelő történethez és végső jelentéshez kapcsolja.
Ez segíthetett nagyobb közösségek együttműködésében is. A kulturális evolúciós elméletek szerint a közösen tisztelt, megfigyelő vagy büntető természetfeletti lények, valamint a költséges vallási elköteleződés jelei növelhették a csoporton belüli bizalmat. A kép azonban kétélű. Ami erősen összeköti a „mi” csoportját, az élesebbé teheti a határt azokkal szemben, akik kívül maradnak. A vallás ezért egyszerre lehet a gondoskodás, az önfeláldozás és a kirekesztés eszköze. A mechanizmus önmagában nem erkölcsös vagy erkölcstelen; attól függ, milyen értékek köré szerveződik.
Létezhet-e kollektív elme?
Itt érkezünk el ahhoz az intuícióhoz, hogy a közösség talán több, mint az egyes elmék összege.
Tudományosan jól leírható a kollektív emlékezet, a társas konstrukció és az elosztott megismerés. Egyetlen ember sem hordozza magában a teljes nyelvet, hagyományt, vallást vagy társadalmi rendet. Ezek emberek között, szövegekben, tárgyakban, intézményekben és ismételt cselekvésekben maradnak fenn. Túlélik azokat, akik létrehozták őket, majd formálják a következő nemzedék figyelmét, erkölcsét és önmagáról alkotott képét.
Ebben az értelemben a hit valóban teremtő erővé válhat:
az ember történetet alkot → a történet rítust és intézményt teremt → az intézmény környezetet formál → ez a környezet új emberi elméket alakít → az új elmék továbbírják a történetet.
Egy ponton túl már nem egyszerűen mi hordozzuk a kulturális képződményt. Az is hordoz minket.
Ettől azonban még nem bizonyított, hogy a társadalomnak vagy a bolygónak szó szerinti, önálló tudata volna. A „kollektív elme” tudományosan akkor védhető, ha a sok ember között elosztott információfeldolgozás metaforájaként vagy rendszerszintű leírásaként használjuk. Ha egyetlen, egységesen érző bolygótudatot értünk rajta, már filozófiai vagy spirituális hipotézis területére lépünk.
A hit segít – vagy árthat?
Az sem igaz, hogy a vallás szükségképpen egészséges, és az sem, hogy szükségképpen kóros. Egy 48 longitudinális vizsgálatot és 59 független mintát összegző metaanalízis kicsi, de statisztikailag kimutatható pozitív kapcsolatot talált a vallásosság/spiritualitás és a későbbi mentális egészség között. A legerősebben a közösségi vallási részvétel és a vallás személyes fontossága kapcsolódott a kedvezőbb mutatókhoz, de a teljes hatás csekély volt.
Ez jól illik a hétköznapi tapasztalathoz. A hit adhat közösséget, reményt, rítust a veszteséghez és nyelvet ahhoz, amit nehéz kimondani. Ugyanakkor a büntető istenkép, a vallási bűntudat, a közösségi kirekesztés vagy a spirituális visszaélés súlyos terhet is okozhat. Nem pusztán az számít, hogy valaki vallásos-e, hanem az, milyen módon él a hitével, és milyen kapcsolatot teremt köré a közössége.
Akkor az ember teremtette Istent?
A pszichológia meg tudja mutatni, hogy a hit milyen emberi utakból épülhet fel. Freud a kiszolgáltatottságot és a vágyat emelte ki. Jung a szimbólumot és a psziché mélységét. James a vallásos élmény következményeit. A behaviorizmus a megerősítést. A humanisztikus és egzisztenciális irány az értelem és az önmeghaladás igényét. A kötődéselmélet a kapcsolatot. A kognitív és kulturális kutatások pedig azt, hogyan lesz hétköznapi mentális működésekből közösen örökített természetfeletti világ.
Ezek a magyarázatok nem feltétlenül zárják ki egymást. A vallás túl nagy emberi jelenség ahhoz, hogy egyetlen okból szülessen.
De egyik pszichológiai elmélet sem képes eldönteni, hogy létezik-e Isten. Ha megmagyarázzuk, hogyan képes az ember szeretni, attól még nem bizonyítottuk, hogy szerelmének tárgya csak az agyában létezik. És ha kimutatjuk, hogyan dolgozza fel az agy a fényt, attól még nem szűnik meg a külvilág.
Ugyanez fordítva is igaz: attól, hogy a hit értelmet, közösséget vagy gyógyulást ad, még nem válik metafizikai bizonyítékká.
Talán ezért ilyen makacs ez a kérdés. A vallások sokfélesége arra utal, hogy az emberi közösségek valóban alakítják az istenképeiket. A szent iránti visszatérő érzékenység viszont azt mutatja, hogy maga a keresés nagyon mélyen hozzánk tartozik.
Lehet, hogy az ember teremtette meg az istenekről szóló történeteket. De ezek a történetek azóta valódi közösségeket, törvényeket, háborúkat, műalkotásokat, reményt és emberi sorsokat teremtettek. Amit elképzeltünk, visszahatott ránk – és részévé vált annak, amik vagyunk.
A pszichológia talán idáig tud elvezetni. A végső kérdést azonban nyitva hagyja: azért keresi-e az ember mindenütt a transzcendenst, mert nehezen viseli a világ csendjét – vagy azért, mert a csend mögött valóban van valami?
Tudományos háttér és irodalom
Ano, G. G., & Vasconcelles, E. B. (2005). Religious coping and psychological adjustment to stress: A meta-analysis. Journal of Clinical Psychology, 61(4), 461–480. https://doi.org/10.1002/jclp.20049
Durkheim, É. (1915). The elementary forms of the religious life (J. W. Swain, Trans.). George Allen & Unwin. (Original work published 1912). https://www.gutenberg.org/ebooks/41360
Cherniak, A. D., Mikulincer, M., Shaver, P. R., & Granqvist, P. (2021). Attachment theory and religion. Current Opinion in Psychology, 40, 126–130. https://doi.org/10.1016/j.copsyc.2020.08.020
Garssen, B., Visser, A., & Pool, G. (2021). Does spirituality or religion positively affect mental health? Meta-analysis of longitudinal studies. The International Journal for the Psychology of Religion, 31(1), 4–20. https://doi.org/10.1080/10508619.2020.1729570
Hobson, N. M., Schroeder, J., Risen, J. L., Xygalatas, D., & Inzlicht, M. (2018). The psychology of rituals: An integrative review and process-based framework. Personality and Social Psychology Review, 22(3), 260–284. https://doi.org/10.1177/1088868317734944
James, W. (1902). The varieties of religious experience: A study in human nature. Longmans, Green, and Co. https://www.gutenberg.org/ebooks/621
Main, R. (2008). Psychology of religion: An overview of its history and current status. Religion Compass, 2(4), 708–733. https://doi.org/10.1111/j.1749-8171.2008.00089.x
Norenzayan, A., & Shariff, A. F. (2008). The origin and evolution of religious prosociality. Science, 322(5898), 58–62. https://doi.org/10.1126/science.1158757
Peoples, H. C., Duda, P., & Marlowe, F. W. (2016). Hunter-gatherers and the origins of religion. Human Nature, 27(3), 261–282. https://doi.org/10.1007/s12110-016-9260-0
Skinner, B. F. (1948). “Superstition” in the pigeon. Journal of Experimental Psychology, 38(2), 168–172. https://doi.org/10.1037/h0055873
van Elk, M., & Aleman, A. (2017). Brain mechanisms in religion and spirituality: An integrative predictive processing framework. Neuroscience & Biobehavioral Reviews, 73, 359–378. https://doi.org/10.1016/j.neubiorev.2016.12.031
Xygalatas, D., Mitkidis, P., Fischer, R., Reddish, P., Skewes, J., Geertz, A. W., Roepstorff, A., & Bulbulia, J. (2013). Extreme rituals promote prosociality. Psychological Science, 24(8), 1602–1605. https://doi.org/10.1177/0956797612472910
Klasszikus művek az irányzatok bemutatásához
Freud, S. (1927/1961). The future of an illusion (J. Strachey, Trans.). W. W. Norton.
Jung, C. G. (1958/1969). Psychology and religion: West and East (R. F. C. Hull, Trans.; 2nd ed.). Princeton University Press.
Maslow, A. H. (1964). Religions, values, and peak-experiences. Ohio State University Press.
Winnicott, D. W. (1971). Playing and reality. Tavistock.